De lo utópico y de lo inmovilista

Sería imposible e incluso indeseable ‘definir’ un mundo no alienado, pero creo que podemos y debemos intentar descubrir el falso mundo de hoy y cómo llegamos hasta aquí. (Zerzan, J.; 1994).

La palabra utopía ha sido desgastada y demacrada en todo Occidente, ha sido arrastrada por el uniforme discurso de la razón y el positivismo, así como por cierta tendencia filosófica a un realismo de cariz pesimista e irracionalista, hasta nuestros días convirtiéndose en el recurso irónico de quienes creen estar realmente en su lugar. Exactamente, según su etimología, “utopía” se traduce como “no-lugar”, aunque también como “lugar bueno”. Concepto que, presente ya en el s. XVI en la obra de Tomás Moro que trae por título dicho término, representa generalmente una sociedad ideal y deseada, no manifiesta en el presente, además suele ir de la mano de una crítica más o menos explícita al statu quo, el cual desea desquebrajar. Haremos, pues, un sucinto repaso de la trayectoria de este concepto, entre otras consideraciones, y nos valdremos de nuestro criterio para exponer sus posibles potencialidades y su urgencia, si no social, vital.

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Masas y carácter

La vida humana se convierte en verdadero dolor, en verdadero infierno sólo allí donde dos épocas, dos culturas o religiones se entrecruzan. Un hombre de la antigüedad que hubiese tenido que vivir en la Edad Media se habría asfixiado tristemente, lo mismo que un salvaje tendría que asfixiarse en medio de nuestra civilización. (Herman Hesse, 1927: El lobo estepario).

Inconcebibles son las grandes transformaciones sociohistóricas si no van acompañadas de cambios y mutaciones en el carácter o en la psique humana. Pues lo uno constituye lo otro. De este modo, los cambios en las estructuras sociales, que siempre suponen grandes brechas, infieren en el carácter humano; sin embargo, la efectividad no siempre es clara, prevaleciendo los restos culturales y generacionales de civilizaciones pretéritas, conformadoras de un concreto carácter humano que se adapta con lentitud a los grandes cambios de su entorno.

Fernand Braudel (1902-1985) hace hincapié en la naturaleza de esta cuestión: las estructuras psicológicas que caracterizan a la civilización varían lentamente, a pesar de los posibles cambios rápidos y profundos en las estructuras societales y económicas. Así pues, entiende la civilización en su dimensión más símbolico-cultural, la civilización como derivada de un tipo de sociedad determinada. La civilización, comprendida como aquel cuerpo social que tiene unos valores morales e intelectuales en común, constituye aquellos elementos culturales inducidos por la sociedad que le es subyacente: así la sociedad industrial, con sus relaciones político-económicas (propiedad privada de los medios de producción, acumulación de capital, trabajo asalariado, preeminencia de los Estados-nación, etc.), es portadora de la civilización occidental (libertad individual, la Ilustración, el positivismo, preeminencia filosófica de la razón, la reflexión como leitmotiv de la modernidad, etc.).

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El devenir de la vida en la inamovible cultura

“La obra es el mundo y el autor sus circunstancias” (Tröikadedra, en El albor de las galaxias, 2011).

 ¿Qué es arte y qué no lo es? Esta pregunta encierra un problema que se resuelve a sí mismo si examinamos las distintas culturas donde se ha manifestado cierta concepción del arte. Porque, del mismo modo, podemos preguntarnos qué es el amor, la sexualidad, la religión, el conocimiento; qué son sino una y todas las cosas al mismo tiempo: una definición social que convierte la práctica en realidad, y por ello objeto de conocimiento, y viceversa. El arte que es entendido como aquella expresión creativa, humana o no, no puede tener más límites y demarcaciones que las propias que se les impone, bajo el criterio del sujeto humano situado en una cultura que manifiesta un abanico limitado de definiciones sobre el arte.

En esta reciprocidad, esta doble influencia, entre expresión creativa y cultura encontramos distintos aspectos de interés sociológico: la expresión e inspiración artística como manifestación de elementos culturales, es decir, el movimiento individual como consecuencia estructural; y, por otro lado, las contradicciones manifiestas entre la consolidación y solidificación de la cultura y la expresión/devenir de la vida (tema que abordaremos especialmente con apoyo en la filosofía simmeliana).

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Genealogía de la democracia

Comparto con vosotros un capítulo que he dedicado en un trabajo en grupo, donde se efectuó un análisis de la transición democrática en España y su consecuente crítica, debido a que no cumple las reglas formales propias de la democracia representativa. El capítulo que adjunto a continuación trasciende esta cuestión para zambullirse de lleno en la genealogía del ideario y práctica democrática, las relaciones de poder que la sustentan y engendran a lo largo de la historia, los discursos que la ensalzan y la urgencia de deshacernos de ella a la par que ponemos en praxis la autonomía y los lazos afectivos de una organización hecha por y para sí, regida por la libre asociación.

A. C.


GENEALOGÍA DE LA DEMOCRACIA

«La democracia no tiene sentido, es un pleonasmo. Como llamar a un abeto “abeto verde” o a un bosque “bosque vivo”. Solo cuando tiene lugar la deforestación, tomando como ejemplo el bosque, es cuando puede aparecer el término “bosque vivo”, porque ha estado muerto. Porque a los humanos se les ha mutilado su poder vital, ahora se les ofrece el caramelo: la ilusión de la democracia». (Mr. Pig, en Democralienación, 2017).

Si, como se ha desarrollado aquí, el caso español de facto no ha originado una democracia formal y representativa, ni de ninguna otra índole; a continuación se va a analizar, sin sobrepasar la extensión de este trabajo, una genealogía del ideario y práctica de la democracia, sosteniendo lo siguiente: ni el caso español ni en términos generales hay un solo modelo democrático fruto y proveedor de la participación política de la demos o polis. Para ello hemos de estudiar la trayectoria histórica que ha llevado a cabo el término “democracia”, su puesta en práctica, las condiciones materiales y espirituales que la han hecho preeminente; para así conocer el porqué de su emergencia y génesis, así como las inherentes contradicciones que trae consigo en el marco de una sociedad capitalista y domesticada.

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Naturaleza y Cultura. Entre la tierra y el ensueño

«Permanecemos necesariamente ajenos a nosotros mismos, no nos comprendemos, tenemos que confundirnos, para nosotros reza la frase eternamente: “De nadie estamos más lejos que de nosotros mismos”, no somos “conocedores” de nosotros mismos… ». (Nietzsche, F.; La genealogía de la moral, 1887).

A lo largo y ancho de la historia se han condensado tantos esfuerzos por comprender la naturaleza humana como tipos de sociedades y culturas han habido. Se han enhebrado tantos pensamientos como conductas han caracterizado a la especie humana. Sin embargo, si se quiere dejarse llevar por la simplicidad, podemos identificar dos posturas: una naturaleza perversa, asocial y destructiva; u otra, bondadosa y especialmente social, creadora y/o conservadora. Ante el primer enfoque encontramos, en gran parte, las conclusiones derivadas del pensamiento del psicoanalista, padre-fundador, Sigmund Freud (1856-1939). Mientras que respecto al otro punto de vista podemos encontrar al teórico anarquista Piotr Kropotkin (1842-1921), figura relevante en el campo de la geografía y estudioso de la zoología, antropología, etc. Además de todo ello, la comprensión de la naturaleza humana nos lleva a escudriñar la intervención e inferencia que hace la cultura sobre esta.

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La voluntad como acto inconsciente y estéril

En una de las más destacadas obras de Søren Kierkegaard, en Temor y temblor (1843), uno de los padres del existencialismo, encontramos un discurso a fin de cuentas envuelto en la problemática del individuo frente a lo general. Dos conceptos que, aunque se han considerado confluyentes uno con otro de una u otra manera, se han puesto en conflicto en el terreno de lo filosófico y, así mismo, político. Además, huelga añadir la problemática que supone esta definida dicotomía a la hora de valorar el significado y los motivos, las causas y orígenes, del sujeto humano y su relación con lo mundano, la sociedad: ¿El sujeto es en tanto en cuanto la estructura es? ¿El sujeto es capaz de desprenderse de lo general? ¿Existe un individuo libre o capaz de liberarse de su sujeción respecto a lo estructural?

Respecto a los anteriores planteamientos encontramos dos autores y perspectivas del s. XX que podrían relacionarse con el existencialismo de Kierkegaard y el problema individuo-sociedad que encierra: Louis Althusser (1918-1990) y Michel Foucault (1926-1984).

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Shakespeare: la trágica paradoja

“See the safety of the life you have built everything where it belongs” “What if everything around you isn’t quite as it seems? What if all the world you think you know is an elaborate dream?”

(Nine Inch Nails, Right Where It Belongs)

En el esfuerzo por encontrar coherencia y seguridad en cada una de nuestras concepciones del mundo y existencia, tarde o temprano la paradoja emerge y nos enreda, como si todo lo que permanecía en su sitio se hubiera descontrolado. Del mismo modo, con la misma rapidez, reestructuramos tales concepciones, reajustamos nuestros esquemas mentales para que prosigan con su coherencia pese a que esta nueva se revista de “incoherencia”, “ilógica”, “ilusión”, etc.

La esencia de las obras del dramaturgo William Shakespeare, sus protagonistas, abundan en paradojas, es decir, dichos y hechos que enfrentan a toda lógica, que invitan a la incongruencia. En la tragedia dramatúrgica Hamlet, el protagonista se ve ante la ya tan célebre cuestión entre “To be, or not to be”, donde se nos plantea el problema de la existencia, si ponerle fin y resolver así toda la tragedia que esta encierra, o si continuar la estancia existencial. En el discurso de Hamlet sobre “ser o no ser”, se nos justifica acto seguido, al fin y al cabo, la prosecución del existir, de no poner fin a la vida y prolongar la experiencia para con el mundo que concibe. Tras adivinar el dolor y las injusticias que configuran el mundo, la cárcel que es Dinamarca que él mismo concibe, rechaza a posteriori la muerte, pues esta es desconocida y encierra de igual modo una mayor ambigüedad. Primero Hamlet se pregunta: “¿Quién soportaría los azotes e injurias de este mundo, el desmán del tirano, la afrenta del soberbio, las penas del amor menospreciado […], pudiendo cerrar cuentas con un simple puñal?”. Sin embargo, concluye lo siguiente: “¿Quién lleva esas cargas, gimiendo y sudando bajo el peso de esta vida, si no es porque el temor al más allá, la tierra inexplorada de cuyas fronteras ningún viajero vuelve, detiene los sentidos y nos hace soportar los males que tenemos antes de huir hacia otros que ignoramos?”.

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