Genealogía de la democracia

Comparto con vosotros un capítulo que he dedicado en un trabajo en grupo, donde se efectuó un análisis de la transición democrática en España y su consecuente crítica, debido a que no cumple las reglas formales propias de la democracia representativa. El capítulo que adjunto a continuación trasciende esta cuestión para zambullirse de lleno en la genealogía del ideario y práctica democrática, las relaciones de poder que la sustentan y engendran a lo largo de la historia, los discursos que la ensalzan y la urgencia de deshacernos de ella a la par que ponemos en praxis la autonomía y los lazos afectivos de una organización hecha por y para sí, regida por la libre asociación.

A. C.


GENEALOGÍA DE LA DEMOCRACIA

«La democracia no tiene sentido, es un pleonasmo. Como llamar a un abeto “abeto verde” o a un bosque “bosque vivo”. Solo cuando tiene lugar la deforestación, tomando como ejemplo el bosque, es cuando puede aparecer el término “bosque vivo”, porque ha estado muerto. Porque a los humanos se les ha mutilado su poder vital, ahora se les ofrece el caramelo: la ilusión de la democracia». (Mr. Pig, en Democralienación, 2017).

Si, como se ha desarrollado aquí, el caso español de facto no ha originado una democracia formal y representativa, ni de ninguna otra índole; a continuación se va a analizar, sin sobrepasar la extensión de este trabajo, una genealogía del ideario y práctica de la democracia, sosteniendo lo siguiente: ni el caso español ni en términos generales hay un solo modelo democrático fruto y proveedor de la participación política de la demos o polis. Para ello hemos de estudiar la trayectoria histórica que ha llevado a cabo el término “democracia”, su puesta en práctica, las condiciones materiales y espirituales que la han hecho preeminente; para así conocer el porqué de su emergencia y génesis, así como las inherentes contradicciones que trae consigo en el marco de una sociedad capitalista y domesticada.

La genealogía es una tarea ardua, requiere adentrarse en un campo escurridizo como lo es el surgir y resurgir de ideas, preceptos, valores, en fin, de objetos de conocimiento, a lo largo de la historia. Objetos de conocimiento que no constituyen un origen (Ursprung), en un sentido metafísico y absoluto, sino todas unas trayectorias y luchas que han derivado en concretos objetos de verdad, con los efectos de poder que traen consigo y que atraviesan los cuerpos y conciencias de los sujetos de una sociedad histórica concreta. Estas consideraciones previas a todo estudio del pensamiento y conocimiento humano quedan recogidas en las obras de Michel Foucault (1926-1984) a lo largo de su vida. Consideraciones que vienen influenciadas por la filosofía nietzscheana, especialmente por la investigación que Nietzsche hace sobre los prejuicios morales en La genealogía de la moral (1887): de ahí a que Foucault se detenga a hacer un repaso de las repercusiones teóricas de la genealogía en su escueto ensayo Nietzsche, la genealogía, la historia (1971).

Retomando algunas consideraciones de este ensayo que hemos mencionado, sobre la genealogía del poder, podemos entender el surgimiento de la idea de la democracia, en este nuestro trabajo. En primer lugar tratando de estudiar la procedencia (Herkunft) y la emergencia (Entstehung) del ideal democrático, comprender las condiciones y contexto en el que fueron objeto de conocimiento, para posteriormente institucionalizarse como verdad, no sin entender sus efectos de poder, escindidos de cualquier intento de dotar de esencia y de verdad absoluta a los discursos sobre la democracia que se han trazado a lo largo de la historia.

Este enfoque que localiza la articulación del poder en los discursos, ha de entenderse de manera complementaria con las condiciones estructurales que le subyacen; es decir, aquellas condiciones materiales e históricas que han dado fruto al ideal o verdad instituida. Del mismo modo, las condiciones discursivas, si se quiere espirituales, presentan una estructura con cierta autonomía al mismo tiempo: tal como recalca Althusser (1970), al matizar en la metáfora tópica que la perspectiva marxista bosqueja de superestructura-infraestructura (condiciones jurisdiccionales y culturales-base económica), la superestructura se manifiesta con cierta “autonomía relativa”, esto significa que se constituye como fuerza independiente (la ideología, de la que el individuo es sujeto), pese a la clara e ineludible interdependencia para con la base económica. La democracia, pues, ha aparentado cierta trascendencia, se ha constituido como una fuerza independiente, de la cual de una forma más o menos consciente, con unos objetivos más o menos marcados, ha sido aceptada e incorporada por la sociedad. Incorporación por la fuerza, física o psicológica, expansión de Norte a Sur; establecida en principio por la burguesía, aceptada y asimilada como propia a posteriori por la clase proletaria, por la vasta población de resultas. Nos referimos a la democracia moderna, acaecida en la Europa y Norteamérica del s. XVIII y XIX, fideicomiso de la Antigua Grecia; extendida junto con la acumulación de capital y la expansión del mercado por todos los rincones accesibles de la globalización.

Para exponer nuestra humilde genealogía, desde una óptica holística y complementaria (discursos y condiciones materiales), nos basaremos en un escueto ensayo de Robert Dahl (2004), Profesor Emérito de la Universidad de Yale, quien ha dedicado gran parte de su producción bibliográfica en el asunto de la democracia. Huelga añadir que aquí no se trata de desacreditar todo el pensamiento y obra de Dahl (nos referiremos a él como “el autor”) bajo el análisis de una tan ínfima parte de su trabajo, pues sería injusto por nuestra parte. Empero, dicho texto nos servirá a continuación de referencia para desentrañar los discursos ideológicos sobre la democracia moderna, en esencia dominantes; desenmascarar el proceso histórico y el poder envestido que traen consigo. Además de ello, se expondrán distintos estudios en contraste con las argumentaciones que analizamos.

Antes de comenzar a desgranar su argumentación, el autor se detiene en el origen etimológico de democracia (p. 11): la conjunción entre la palabra “pueblo” (demos) y “gobierno” (kratos). Palabra que tiene origen en la Antigua Grecia, especialmente en Atenas. Aunque tal aseveración es cierta, no en un sentido tan preciso. Si se quiere ir a los orígenes de las palabras griegas demos y kratos, llegamos a encontrar ciertos matices que pueden cambiar sustancialmente la significación de las palabras, el porqué de su expresión. Por ello, el autor nos advierte que el “pueblo” no siempre ha sido el mismo a lo largo de la historia democrática, ha dependido de cómo se concibe al ciudadano de legítimo para la participación política. Por ello, cabría añadir la variabilidad que tiene la palabra demos, que podía significar tanto la totalidad de la población como una mayoría considerable de ella (unanimidad o mayoría); así como kratos significaba Estado (Musti, D; 2000; p. 41-42). En la Antigua Grecia en términos generales el modo de producción se fundamentaba en la esclavitud, en menor medida en el campesinado y artesanos. Quienes gozaban de derechos en participación política adquieren la categoría de ciudadanos, la cual no integraba a los metecos, mujeres, esclavos y libertos. Así encontramos la significación contextual que suponía la palabra demos y kratos, aquella que liga el derecho civil a una reducida parte de la población que históricamente se ha posicionado como dominante y que, en su vida pública y privada, necesita de una organización de sus vidas en torno a sus intereses y privilegios, riqueza y ocio: se instaura la asamblea como medio.

Los fundamentos idiosincrásicos de la democracia moderna se influencian del manifiesto que enhebra Pericles en el s. V a. C., expuesto en el Epitafio que reproduce Tucídides: a partir de donde se comienza a desarrollar la palabra conjunta de demokratía. Sin embargo, las prácticas políticas consideradas democráticas ya eran vigentes, sin la constitución de un ideal institucional democrático, al estilo pericleo y moderno: en la aristocrática Esparta ya se empleaba la anexión de demos y kratos en su constitución, ya que kratos puede adquirir tanto un carácter positivo, de fuerza legítima, como negativo, de fuerza ilegítima y violenta (ibídem). Vemos, pues, como ya en los orígenes de la demokratía se infunda el poder, la significación de su palabra tiene una connotación clasista: se delimitan y demarcan los territorios, el ejercicio del poder político y sus ciudadanos, a partir de ahí se desarrolla la idea.

Retomando el texto expuesto por el autor, antes de haber aclarado y resumido la democracia en la Antigua Grecia, hace alusión a la democracia incurriendo así en un anacronismo: “Es posible suponer que la democracia surge de manera natural en cualquier grupo bien delimitado, como una tribu” (Dahl, 2004; p. 14). Utiliza términos como “democracia” y “gobierno democrático”, arguyendo que a grupos tribales de la época nómada y recolectora-cazadora «la democracia, tal como se la practicaba entonces, bien podría haberles parecido el sistema político más “natural”» (ídem). Además, pese a posteriormente descartar la democracia ateniense como plenamente democrática, en comparación con la moderna, sí clarifica que “la democracia primitiva fue reinventada en formas avanzadas” (ídem) como las que acontecieron en Grecia y Roma a partir del s. V a. C. El discurso aquí trazado expresa cierta lógica de desarrollismo, donde se aplica la distinción entre lo primitivo y lo avanzado. Pareciera que el término democracia se desprende de su contexto, de su procedencia y emergencia en la historia del pensamiento, y se ha comparado con el presente tratando de entrever cierta naturalidad en la organización política vigente. Aquí sostendremos que no es apropiado asignar la categoría “democracia” al estilo de vida en la prehistoria, que la democracia trae un contenido en su discurso que poco o nada tiene que ver con lo que se ha puesto en práctica y que sus orígenes como ideal no son más que el andamiaje simbólico posterior de ejercicios de dominación social que se estructuraron a tenor del tránsito hacia la vida sedentaria y productora.

La vida recolectora-cazadora, tal y como ha analizado John Zerzan (2001), representaría otro paradigma completamente distinto. Diferentes estudios paleontológicos, antropológicos, arqueológicos, etc., dan sentencia del cambio que ha supuesto el triunfo de la práctica agraria en la historia (el paso del Paleolítico al Neolítico), conllevando a una dominación y domesticación del ser humano, derivando en infinidad de estructuras jerárquicas (en torno al sexo, violencia políticamente establecida, sociedad de clases, etc.); es más, la dominación, a fin de cuentas, de la naturaleza en general. Una de las causas primeras que se sostiene que produjo este acrecentamiento de las relaciones de dominación es el desarrollo del mundo simbólico y el lenguaje, con la aparición de las primigenias culturas y mitos; dominación acentuada y manifiesta con el triunfo de unas relaciones sociales basadas en la producción, ya no en la recolección (sobre todo) y la caza (minoritaria en términos generales, pese al auge de esta como adaptación al medio en el Paleolítico Superior). El estudio de ciertas tribus recolectoras-cazadoras aun existentes permiten concluir tales aseveraciones, al ver que gozan de vidas exentas de las problemáticas vigentes en el mundo civilizado, comunitarias y con una conexión estrecha con su entorno, con la naturaleza. El contacto de algunas de estas tribus con el mundo civilizado en reiteradas ocasiones ha impulsado nuevas formas de dominación antes inexistentes, promovidas por la complejización de sus culturas, influidos por las civilizadas. Insistiremos en que entre la democracia periclea/moderna y el estilo de vida llevado a cabo hasta el Paleolítico hay un abismo, una semejanza tanto formal como sustantiva es inconcebible.

Proseguimos. Esta vez retornamos al s. V. a. C., donde además del papel importante de Atenas en la historia de la democracia, encontramos a Roma que, en vez de como democracia, fue bautizada como República: “del latín res, que significa cosa o asunto, y publicus o publica, que significa público –por lo tanto la república era la cosa que pertenecía al pueblo romano, el populus romanus–“ (Dahl, 2004; p. 16). Al igual que Atenas, Roma consistía en una ciudad-Estado que basaba su participación y organización política en asambleas, además de la existencia de un Senado (que ejerció un gran poder); sin olvidar el modo de producción esclavista sobre el que se asienta dicha superestructura. Aquí el autor, tras tener en cuenta la expansión y conquistas de la Roma republicana, destaca la imposibilidad que el sistema asambleario tiene para canalizar y fomentar la participación completa de la polis, de la gobernabilidad popular. Así nos dice: “La solución –elegir representantes para una legislatura romana– parece obvia dos mil años más tarde”(ibídem, p. 17). Detengámonos en este punto.

La argumentación que propone el autor es la siguiente: las ciudades-Estado limitan la demos y de ahí se originan sus instituciones asamblearias, las cuales facilitan una mayor influencia de esta población sobre sus gobernantes. Sin embargo, el ejemplo de Roma y su expansión territorial pone de manifiesto el dilema de las asambleas, la cuestión de si estas son eficaces para “la defensa contra estados más grandes y poderosos, y la regulación del comercio y las finanzas” (ibídem, p. 19). La solución clave, se nos dice, se nos da en la Europa del s. XVIII con el surgimiento del gobierno representativo. Es entonces la ampliación del Estado, sus espacios geográficos y población, la solución que viene dada bajo, a su vez, el abandono de las asambleas en favor de sistemas representativos para una eficaz gobernanza democrática. De este modo la población en su conjunto puede participar políticamente, pese a la menor influencia directa que tendría en este sentido sobre sus representantes.

Esta argumentación que nuestro autor enhebra da por sentado tres premisas: 1) el Estado, primero de todo existe y ha de existir, tiene tal derecho y legitimidad, y con ello ha de defenderse militarmente como Estado contra aquello que trate de desestabilizarlo o minar su poder; 2) las delimitaciones geográficas que traza el Estado, con su respectiva población, ha de ser gobernada, representada y dirigida para una eficaz participación política; 3) y esta misma población que es abarcada por el Estado-nación ha de rendir culto al deber político instaurado, reducir su participación política y vida al asunto estatal y societal, sin tener en consideración unas condiciones previas de libre asociación. Este discurso, además, se posiciona en un sentido ahistórico y no se detiene a analizar el proceso que compete a la génesis de las naciones y su relación con la asignación de recursos económicos y la acumulación de capital, las instancias de poder de la clase capitalista en la constitución del sistema-mundo moderno. Detengámonos también y examinémos este proceso histórico.

En primer lugar, el nacionalismo se ha de entender en su contexto histórico. A finales del s. XVIII y principios del s. XIX las revoluciones liberales traen consigo, en gran medida, una tendencia a la pertenencia a la nación, como aquella área geográfica y población delimitada por un Estado soberano. Es pertinente entender, pues, la nación como derivado del Estado, como su hijo legitimo. En el s. XVIII comenzó a generalizarse el proceso de la construcción de los Estados-nación, sin embargo, no hay duda de que el proceso viene de siglos anteriores, allá en la Europa del s. XV con las ciudades-Estados en el norte de Italia comenzaron a emerger estas bases materiales de asignación de recursos y población en un territorio delimitado juridiscionalmente, conformando un gobierno central independiente y escindido de la lógica del sistema-mundo medieval: este último pinta ser bastante más heterogéneo en su dimensión política. Tal y como nos relata el historiador Rudolf Rocker (1937), o más recientemente Félix Rodrigo Mora en su desmitificación de la época medieval, las relaciones sociales en las viejas ciudades eran en mayor medida comunales, basadas en el libre acuerdo y, como tal, no existía una conciencia nacional, si acaso la pertenencia al terruño, a la patria como sentimiento adquirido.

Partiendo de autores como el sociólogo Giovanni Arrighi (1994) podemos entender la compleja progresión de las naciones en un sentido objetivo (la conformación del Estado nacional, las condiciones materiales que siembra el poder económico-político), aunque aquí simplifiquemos, entendiendo dos conceptos: la lógica territorialista y la lógica de acumulación capitalista. Y, por otro lado, en un sentido subjetivo, la dimensión simbólica y sociocultural que engloba, que produce y retroalimenta en distintas circunstancias históricas, es aquel sentimiento de pertenencia a una nación: sus constumbres y tradiciones, lengua y otros símbolos, inclusive su organización política, etc. La nación como ideología, si se quiere religión, interiorizada por la población.

La entrada al sistema-mundo moderno, el capitalismo histórico que concibe Wallerstein¹, viene acompañado por el fenómeno Estado nacional. Capitalismo y Estado nacional se desarrollan juntos en la historia, esto no niega las posibles contradicciones que en ocasiones chocan entre ellos, entre intereses interestatales e interempresariales. Guiddens nos relata las diferencias entre ambas lógicas de poder, antes mencionadas, con una metáfora que define los Estados como “contenedores de poder”:

La lógica de dominio territorialista tiende a incrementar su poder a través de la expansión del tamaño de su contenedor. La lógica de dominio capitalista, por el contrario, tiende a aumentar el poder aumentando la riqueza en el interior de un pequeño contenedor y a incrementar las dimensiones del mismo tan solo si ello se ve justificado por las exigencias de la acumulación de capital. (citado en Arrighi, G.; 1994; p. 49).

Así mismo se nos proporciona una recopilación de periodos históricos (basados en “largos siglos”, distintos a los seculares) propios del sistema-mundo capitalista, imbuidos en estas tensiones entre lo territorial y el capital, por el cual el funcionamiento estructural ha sufrido fluctuaciones en torno a la hegemonía mundial de los distintos Estados o Imperios históricos existentes desde el s. XV. Pueden identificarse cuatro “ciclos sistémicos de acumulación”:

un ciclo genovés, que se extendió desde el s. XV hasta principios del siglo XVII; un ciclo holandés, que duró desde finales del siglo XVI hasta finales del siglo XVIII; un ciclo británico, que abarcó la segunda mitad del siglo XVIII, todo el siglo XIX y los primeros años del siglo XX, y un ciclo americano, que comenzó a finales del siglo XIX […]. (Íbidem, p. 19).

En todo este proceso histórico se ha ido constituyendo las condiciones para la religión política democrática y republicana, emergiendo en el s. XVIII y en adelante sistemas gubernamentales de representación. El discurso del autor que examinamos no hace especial hincapié en que este proceso se desenvuelve bajo la fuerza física y simbólica, bajo la dominación de una clase social. Reproduce la idea de necesidad, naturalidad y legitimidad del Estado como ente representativo de la población; desideologiza al Estado, lo neutraliza y le da la apariencia de herramienta o aparato político maleable, y no se adentra en la expresión histórica del Estado (o aparta este tema en un segundo o tercer plano) como Estado detentado por una clase política y económica.

Desde la Atenas de Pericles hasta las democracias modernas europeas y estadounidense se instaura el poder político y económico mediante la dominación, pese a sus matices en el ejercicio del poder (preeminencia de la dominación física o de la simbólica dependiendo del contexto). Se ensalzan los acontecimientos históricos como la Declaración de la Independencia de los Estados Unidos (1776), sin entender el fondo de su historia: el frondoso desarrollo que se extiende desde las conquistas españolas que toma el nombre de “Descubrimiento de América” (1492) y que dieron origen a todo un proceso de colonización y de asignación de recursos por potencias europeas. Las contradicciones estructurales hicieron acto de presencia y se tradujo en una revolución social, detentada por la burguesía, fundamentada en el liberalismo económico y político. Revolución que viene de nuevo a plantear los problemas que encierra el concepto y el desarrollo de la democracia: la demos estadounidense queda delimitada y demarcada por un poder político centralizado, la representación se da como condición sine qua non se podría organizar la vida en sociedad. Kratos que se constituía en todo este proceso como una fuerza ilegitima, una tensión entre grupos sociales, termina legitimándose en esta “liberación nacional” y aplicando su más connotada dominación simbólica (sin desaparecer en esencia la física) a través del andamiaje jurisdiccional basado en libertades y derechos, mediante la imposición del deber político a una masa homogénea de personas. Mientras que, por otra parte, en la vida práctica se han sembrado las condiciones propicias para la pérdida y alienación en la participación política: las relaciones de producción se reproducen, la vida y tiempo del trabajador asalariado queda al servicio del poder económico de los propietarios capitalistas en todos sus sentidos. Así como la presencia de una consistente coacción a comunidades indígenas limítrofes.

El autor insiste: “La representación constituía la solución al antiguo dilema entre acrecentar la capacidad de las asociaciones políticas para lidiar con problemas a gran escala y preservar la oportunidad de los ciudadanos de participar en el gobierno” (ibídem, p. 26). En cambio, las “asociaciones políticas” que menciona poco o nada tienen que ver con la participación libre y “democrática” de la población. En cambio los términos que esboza el discurso son precisos: se nos habla de “ciudadanos”, estos, como en Atenas o Roma, son seleccionados y limitados al deber político, no se constituyen como ciudadanos en un ejercicio de su libre asociación; las “asociaciones políticas” corresponden a un concreto grupo de personas –capitalistas– que han de ejercer su derecho y poder sobre la polis que abarcan mediante la apropiación y demarcación estatal de una nación, para la prosecución de unos intereses privados.

Resulta pertinente, pues, hacer una clara distinción entre el término asociación y el de sociedad. Para ello, sin entrar en su trasfondo filosófico, Max Stirner (1844) desentraña y arremete contra la significación sacrílega del concepto Sociedad (Gesellschaft). Mientras que la Sociedad consiste en una conceptualización por una tercera persona o fuerza que impone un conjunto uniforme de individuos conexos; la asociación, en cambio, trata de vincular individuos, crea relaciones sociales en constante cambio y no se estanca en un ideal fijo y sagrado. La Sociedad solo se puede sustentar por un poder ajeno a las relaciones libres y particulares, un Poder constructor de derechos universales y no concretos y específicos: “Nuestras sociedades y nuestros Estados existen, sin que otros los hagamos, pueden aliarse sin que haya alianza entre nosotros; están predestinados y tienen una existencia propia, independiente; frente a Vosotros, los egoístas, son el estado de cosas existente e indisoluble” (Stirner, M.; 1844). De este modo, la Sociedad consiste en una imposición, escindida del constante y vital asociar y disociar de los individuos (egoístas en términos stirnerianos). En este sentido funciona la democracia moderna, en concreto la representativa, que ha sido impuesta por la fuerza y la violencia en el transcurso de la historia, en favor de la dominación de clase en el escenario de una economía capitalista mundial. En detrimento de la libertad de asociación y conciencia: se ha erigido una Sociedad en el ejercicio del poder de los Estados-nación y se ha generado en el imaginario colectivo la idea y sentimiento de pertenencia a dicha masificación de individuos que basan sus causas y vidas en intereses ajenos.

Huelga comentar otro aspecto que compete al transcurso histórico de la democracia: esta ha cambiado de forma considerable el paradigma de poder de la clase capitalista, acrecentándose la influencia de una dominación simbólica dentro de los Estados que se establecen como democráticos, frente a la dominación física y violenta, la cual se manifiesta en situaciones concretas donde las fuerzas del Estado han de reprimir para el control social y mantener el estado de cosas existentes. Althusser se refiere a los aparatos ideológicos del Estado (AIE), los cuales tratan de reproducir las relaciones de producción: AIE escolar, AIE de la información, AIE religioso, etc. El individuo, en su condición de sujeto, queda así en mayor o menor medida supeditado a la ideología dominante, la cual es reproducida en su conciencia y práctica. Se institucionaliza la verdad de la democracia, como fundamento indispensable de la vida en sociedad, sin examinar o cuestionar su lógica y funcionamiento. La calidad del individuo en estas sociedades –hablamos de las occidentales, países del Norte; sociedades de consumo a fin de cuentas– queda anulada, prevalece una organización de la política fruto de la modernidad: racionalizada, cuantitativa, estandarizada, burocrática, etc. De ahí se entiende que nuestro autor ensalce entrelíneas la cantidad de individuos y territorio gobernados, frente a la calidad misma de ese gobierno y sus participantes: «Para mediados del s. XX, ningún sistema cuyo demos no incluyera a todos los ciudadanos adultos podía llamarse, con propiedad, “democrático”» (Dahl, 2004; p. 27). Así nos queda el hecho terminal de todo un proceso histórico que ha originado una nación, un Estado, se ha establecido por la fuerza, ha reprimido y resistido, hasta atenuado, las ineludibles insurgencias y contrapoderes resultantes (absorbidos por el sistema) por las contradicciones internas que origina la estructura político-económica en el que se asienta. El cuerpo social, su vida y carácter, se ha confundido y dota de legitimidad a la cola final de todo el proceso, ha disociado su historia y se ve con la dificultad de relacionar o visualizar su servidumbre con la presente estructura, no encuentra acceso a la profundidad del asunto y se pierde en cambios superficiales en la estructura. Así extender el derecho al voto se convierte en un logro, en el marco de un sistema electoral con unas reglas del juego inapelables.

Esta anulación de la calidad política del individuo imposibilita la democracia, si nos referimos a esta como (auto)gobierno del pueblo. En cambio, posibilita la democracia representativa que rige nuestras sociedades, aquella en la que subyace tanto el dominio de una minoría sobre su polis como, a la par, una dominación externalizada, inferida a otros países para la prosecución de diversos fines económicos y políticos a costa de sus poblaciones. Ante esto resulta útil manejar una serie de conceptos que están presentes en el psicólogo social Erich Fromm (1941) y en el sociólogo Zygmunt Bauman (1999); conceptos que dieron a luz un término que representaría el estado en el que se encuentra la individualidad en las sociedades modernas: el individualismo ficticio².

Este individualismo ficticio se ha convertido en la ideología sustentadora del sistema, imponiendo una ficción de sociedad en vez de trazarse una sociedad para sí misma, hecha a sí misma. El individualismo ficticio opera imponiendo a los individuos el desprecio por cualquier cosa relacionada con lo colectivo, demostrándoles que la sociedad no es más que una suma de intereses individuales y que el egoísmo es el motor de la historia. El egoísmo pasa a convertirse en la virtud (una especie de egoísmo, si se le puede llamar así) de todo individuo. Las otras características de la ficción son la pérdida de la identidad y la falta de libertad positiva.

La pérdida de identidad o, quizás, la ambigüedad que se produce en torno a ella en la modernidad prolongada, genera una individualidad ilusiva. Según Bauman, prevalece el individuo de iure frente al individuo de facto. El individuo de iure es aquel que por derecho, por todo un entramado jurisdiccional, es considerado como libre e independiente. Sin embargo, esto no otorgaría necesariamente identidad y capacidad de acción al individuo, es decir, no lo convierte en un individuo de facto. Ambos conceptos tienen relación directa con la libertad positiva y libertad negativa que se presentan en la obra de Erich Fromm. Por un lado, la libertad negativa consiste en la separación del ser humano de sus lazos primarios (aquellos que le otorgan seguridad en su educación más primaria, en su proceso de individuación), obteniendo conciencia de sí mismo, de independencia con respecto al mundo. La libertad negativa (de significación psicosocial), pues, podríamos decir que se torna análoga a la instauración de una individualidad de iure (en sentido político), por la cual no se asegura la identidad como tal, ni tan si siquiera la libertad.

En cambio, la libertad positiva supondría ser la vía que posibilita la constitución del individuo de facto. La libertad positiva consiste en aquella “libertad para”, por la cual el individuo encuentra en su entorno social las condiciones necesarias y adecuadas para desarrollar su identidad, su capacidad creativa para con los otros, su dominio en la esfera pública y privada, sin peligro de hundirse en la impotencia, inseguridad e insignificancia vital. No obstante, el problema radica en la supremacía de un individualismo ficticio y un sistema político-económico que no garantiza ni la libertad ni la identidad individual. La libertad negativa no ha tenido un refuerzo positivo y la ilusión reside en el individuo de iure, incapaz de ser de facto. Citando a Bauman:

El abismo que se abre entre el derecho a la autoafirmación y la capacidad de controlar los mecanismos sociales que la hacen viable e inviable parece alzarse como la mayor contradicción de la modernidad fluida –una brecha que por ensayo/error, reflexión crítica y abierta experimentación, debemos aprender a enfrentar colectivamente–. (Bauman, Z.; 1999).

Por consiguiente, una vez enhebrada toda la genealogía y argumentación sobre el fenómeno social de la democracia, haremos explícitas las primeras conclusiones que esclarecen el problema socialmente vigente: 1) la democracia en líneas generales nunca ha sido un modelo fruto y proveedor de la participación política de la demos y 2) el ideario democrático ha sido en todo su transcurso histórico una práctica antidemocrática, un ideal al servicio de la dominación de clase.

Sin embargo, es necesario recalcar la emergencia de prácticas democráticas que se han dado en todas las épocas, pues el poder es escurridizo y en él se originan tensiones que ni el mayor de los imperios puede detener, si acaso exterminar; pero ello solo implica cortar la cola de una lagartija que no tardará en reaparecer. Ya en la Edad Media hubieron prácticas asamblearias y colectivas, bajo economías de subsistencia y una calidad política del individuo considerables³; casos españoles como el de las colectivizaciones en Barcelona y en Alcoy, en plena guerra civil, también manifiestan la posibilidad de una organización política horizontal, la autogestión de la vida; y si nos detenemos en casos mucho más locales, interesante es mencionar ocupaciones como las que se han dado en Fraguas, pueblo abandonado madrileño donde se instalaron unos jóvenes con miras a la reconstrucción, repoblación y a la vida colectiva y autogestionada. Prácticas que, paradójicamente, han sido objeto de repudio, represión y rechazo por las democracias modernas y muchos de sus lacayos, pues, como hemos visto, no se practica el gobierno del pueblo, sino la incesante dominación envestida en el discurso democrático.

 

Notas:

  1. Cabe destacar un matiz en este asunto: la concepción que plantea Wallerstein, de la cual se influye Arrighi, sobre el sistema-mundo moderno entra en discrepancia con la concepción del mismo en ciertos autores como Ander Gunder Frank (1993). Gunder Frank situa el origen del sistema-mundo moderno hace 5.000 años, mientras que los otros autores hace 500 (desde el s. XV hasta la actualidad). Este matiz resulta interesante para entender el discurrir histórico, los orígenes de los fundamentos que rigen nuestra sociedad actual -escindidos de una visión eurocentrista de la historia-; sin embargo, en nuestro estudio se partirá de los planteamientos de Arrighi que se centran en las hegemonías euroestadounidense, sin detenernos en los detalles macrohistóricos que no corresponden a nuestro objeto de estudio.
  2. Dicho concepto fue desarrollado en un ensayo realizado para un trabajo universitario durante el segundo curso del grado de Sociología en la Universidad de Alicante (2016). Este ensayo se hace llamar “El individual colectivo”, escrito y publicado en renegandoladistopia.wordpress.com por Rafael Carrió y Antonio Cantó.
  3. Un análisis consistente se halla en el documental “Mitos sobre la Edad Media”, para una aproximación a la verdad e historia de la Edad Media, expuesta por Félix Rodrigo Mora: https://www.youtube.com/watch?v=DCNYgLbUHKY

 

Bibliografía:

  • Althusser, L. (1970). Ideología y aparatos ideológicos del Estado, edición electrónica.
  • Arrighi, G. (2015). El largo siglo XX. Tres Cantos (Madrid): Akal.
  • Bauman, Z. (1999). Modernidad líquida, edición electrónica.
  • Cantó Gómez, A. y Carrió Pérez, R. “El individual colectivo”. Asignatura de Estructura Social. UA: 2016.
  • Dahl, R. (2004). La democracia. Postdata, (10), 11-55.
  • Foucault, M., Varela, J. and Álvarez-Uría, F. (1980). Microfísica del poder. Madrid: La Piqueta.
  • Fromm, E. (1985). El Miedo a la libertad. Barcelona: Planeta.
  • Musti, D. (2000). Demokratía. Madrid: Alianza.
  • Rocker, R. (1936). Nacionalismo y cultura, primera edición cibernética de 2007. Libro primero.
  • Rodrigo Mora, F. (2011). La democracia y el triunfo del Estado. Morata de Tajuña: Manuscritos.
  • Stirner, Max (1844). El único y su propiedad. Proyecto Espartaco. Disponible en:
    http://sovmadrid.cnt.es/textos/Stirner-El_Unico_y_su_propiedad.pdf
  • Zerzan, J. (2001). Futuro primitivo y otros ensayos. Valencia: Numa.
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